Endnotes

Endnotes1
  1. Traigan sus muertos
  2. Historia normativa y esencia comunista del proletariado
  3. Mucho ruido y pocas nueces
  4. Epílogo

Mucho ruido y pocas nueces Comentarios críticos sobre « Prolétaire et travail: une histoire d’amour ? »

by Théorie Communiste

El tema sobre el que Dauvé y Nesic intentan reflexionar en este texto es nada menos que el «fracaso histórico» del movimiento comunista a lo largo de los ciento cincuenta y cuatro años transcurridos desde la publicación del Manifiesto de Marx y Engels1. Abordan la cuestión a través de una crítica del concepto de programatismo, desarrollado principalmente por la revista Théorie Communiste. Ahora bien, el programatismo sólo podría servir para explicar el «fracaso del movimiento comunista» si imagináramos, como Dauvé y Nesic, que el comunismo es una norma, una sustancia, algo invariable en «su contenido profundo2», pues en ausencia de tal supuesto, el programatismo no es otra cosa que la explicación de su propio fracaso. Por tanto, comenzaremos por explicar la teoría del programatismo, que Dauvé y Nesic han entendido tan mal. No obstante, conviene señalar que lo que en realidad está en juego es la definición de la época actual, y más aún, que siquiera exista un «período actual». O lo que en última instancia viene a ser lo mismo, que exista algo llamado historia.

1 La teoría del programatismo

i La emancipación del trabajo y su fracaso

Desde un punto de vista general podríamos definir el programatismo como una teoría y una práctica de la lucha de clases en la que el proletariado encuentra en su impulso hacia la emancipación los elementos fundamentales de una organización social futura convertidos en un programa a realizar. Esa revolución consiste, por tanto, en la afirmación del proletariado, ya sea como dictadura del proletariado, consejos obreros, emancipación del trabajo, período de transición, extinción del Estado, autogestión generalizada o «sociedad de productores asociados». El programatismo no es una simple teoría, es ante todo la práctica del proletariado, en la que la fuerza cada vez mayor de la clase (en los sindicatos y los parlamentos, organizativamente, en términos de relaciones de fuerzas sociales o de cierto nivel de conciencia de las «lecciones de la historia») se concibe positivamente como un trampolín que conduce a la revolución y al comunismo. El programatismo está intrínsecamente ligado a la contradicción entre proletariado y capital, tal y como queda constituida por la subsunción formal del trabajo en el capital.

En esta fase, el capital se presenta como una fuerza externa en su relación con el trabajo. Para el proletariado, liberarse de la dominación capitalista consiste en convertir el trabajo en la base de las relaciones sociales entre todos los individuos, en emancipar al trabajo productivo, apropiarse de los medios de producción, abolir la anarquía del capitalismo y la propiedad privada. La emancipación del proletariado ha de basarse, pues, en un modo de producción basado en el trabajo abstracto, es decir, en el valor.

El proceso revolucionario de afirmación de la clase tiene dos vertientes. Por una parte se concibe como la fuerza cada vez mayor del proletariado en el seno del modo de producción capitalista, y por otro, como la afirmación de este en tanto clase particular, y por tanto, como defensa de su autonomía. La necesidad de mediaciones propias (partidos, sindicatos, cooperativas, sociedades, parlamentos), hace que la revolución en tanto afirmación autónoma de la clase (como existencia particular para sí misma respecto del capital) se pierda, no tanto en relación con la revolución como tal, sino con respecto a la propia afirmación. La fuerza cada vez mayor del proletariado se confunde con el desarrollo del capital, y contradice lo que era, no obstante, su propósito específico: su afirmación autónoma.

Durante el período revolucionario posterior a la Primera Guerra Mundial, del que la práctica y la teoría de las Izquierdas Comunistas fueron la expresión fundamental, el proletariado estaba acechado por una situación nueva: a través de su afirmación autónoma se enfrentó a lo que era en el capital, a aquello en lo que se había convertido, a su propia fuerza como clase en tanto clase del modo capitalista de producción. La revolución en tanto afirmación de la clase se enfrentó a su propio fracaso, pues la contrarrevolución estaba intrínsecamente ligada a esta afirmación en sus motivaciones mismas (y no porque se produjera ningún «error» o porque la revolución fuera imposible en términos de alguna definición ahistórica de la misma). De ahí en adelante, los partidos obreros se convirtieron en el contenido de la contrarrevolución más próximo a la revolución.

Con la transición del capital a una fase de subsunción real del trabajo (a finales del siglo xix y principios del xx), la fuerza en aumento de la clase, en la que el trabajo se presenta como esencia del capital, se confunde con el desarrollo del propio capital. Todas las organizaciones que formalizan esta fuerza ascendente, de la Primera Guerra Mundial en adelante, fueron capaces de presentarse como gestoras del capital, y como tales, se convirtieron en la forma más aguda de la contrarrevolución.

En los años posteriores a 1917 la revolución siguió siendo una afirmación de la clase, y el proletariado aspiraba a liberar su fuerza social, que fundamentaba su organización y su práctica revolucionaria, y que existía dentro del capital, en contra de éste. La misma situación que le permitió participar en la afirmación general subyacente al «impulso revolucionario» de la posguerra se convirtió en su límite. La especificidad de este período en relación con el programatismo clásico, representado por la socialdemocracia anterior a 1914, reside en que la afirmación autónoma de la clase frente al capital entró en contradicción con su fuerza cada vez mayor en el seno de éste. Al mismo tiempo, esta afirmación tenía su razón de ser y su fundamento en dicha integración. En el modo de producción capitalista la clase es la negación de su propia autonomía, y esta negación constituye a la vez el motivo y la fuerza que impulsan su afirmación autónoma. Las contrarrevoluciones son administradas por las organizaciones obreras. La impetuosa historia del período de entreguerras, desde la revolución rusa a la guerra civil española, es la historia de la liquidación de esta cuestión.

El concepto de programatismo historiza los términos de la lucha de clases, la revolución y el comunismo. Esto nos permite entender la lucha de clases y la revolución a partir de sus características históricas reales y no con respecto a una norma, así como superar la oposición establecida entre la revolución, el comunismo y sus condiciones (esas famosas condiciones que nunca están maduras), abandonar la dicotomía entre un proletariado siempre revolucionario en esencia (revolucionario, a decir verdad, tal y como entiende este término el período posterior) y una revolución que el proletariado nunca produce, construir los diversos elementos de una época como una totalidad que produce sus propias conexiones internas a la vez que sus divergencias y sus conflictos (entre Marx y Bakunin, Luxemburgo y Bernstein, etc.) y, por último, evitar acabar con un «ser revolucionario» del proletariado, todas y cada una de cuyas «manifestaciones» desembocan en una reestructuración del capital.

Por supuesto, siempre se pueden buscar pruebas de lo contrario en acciones aisladas y acontecimientos que a primera vista parecen oponerse al curso del movimiento general, e intentar separar esos momentos de dicho movimiento para examinarlos de forma aislada. En definitiva, Dauvé y Nesic sólo muestran cómo la parte incomparablemente mayor del movimiento contradice sus afirmaciones. Al no integrar estos momentos en una totalidad, nos limitamos a oponer actividades aisladas contrapuestas sin captar su unidad subyacente.

Con la subsunción real del trabajo por el capital —cuya característica definitoria es la extracción de plusvalor relativo— desaparece todo aquello que permitió a la condición proletaria levantarse contra el capital: en eso consiste la descomposición del programatismo. Desde la década de 1920 hasta finales de la de 1970, esta descomposición no representa el agotamiento del período anterior, sino una nueva estructura y un nuevo ciclo de lucha. En tanto período histórico, la base de la descomposición del programatismo como período histórico es la existencia de una identidad obrera estabilizada tras la Segunda Guerra Mundial: una identidad obrera confirmada en la reproducción del capital, la legitimación del trabajo como rival del capital en el seno del modo de producción capitalista. Esta identidad obrera tiene como fundamento todas las características del proceso de producción inmediato (es decir, el trabajo en cadena, la cooperación, el trabajador colectivo, la continuidad del proceso de producción, la subcontratación, la segmentación de la fuerza de trabajo) y todas las características de la reproducción (trabajo, desempleo, formación y bienestar). Como tal, es una identidad basada en todos los elementos que convierten a la clase en una determinación de la reproducción del propio capital (es decir, los servicios públicos, la delimitación nacional de la acumulación, la inflación progresiva y «el reparto de los frutos de los incrementos de la productividad»), elementos todos ellos que convirtieron al proletariado, social y políticamente, en interlocutor a escala nacional, y que constituyeron esa identidad obrera que disputó a la burguesía el control hegemónico sobre la sociedad y su gestión de conjunto. La identidad obrera que constituyó el movimiento obrero y estructuró la lucha de clases, integrando hasta al «socialismo realmente existente» en la división global de la acumulación, se basaba, por un lado, en la contradicción entre la creación y el desarrollo de una fuerza de trabajo que el capital puso a trabajar de una forma cada vez más colectiva y social, y por otro, en las formas (cada vez más) limitadas de apropiación de esta fuerza de trabajo por parte del capital en el proceso de producción inmediato y la reproducción.

Esta es la situación conflictiva que se desarrolló como «identidad obrera», que encontró su distinción y sus modalidades de reconocimiento inmediatas (su confirmación) en la «gran fábrica», en la dicotomía entre empleo y desempleo, entre trabajo y formación, en el sometimiento del proceso de trabajo a la colectividad obrera, en el vínculo entre salarios, crecimiento y productividad a escala nacional, en la representación institucional que todo ello presuponía, tanto en la fábrica como en el ámbito estatal, y, por último, pero no por ello menos importante, en la legitimidad sociocultural y en el orgullo de ser obrero. Se daba una autopresuposición del capital acorde con el concepto de capital, pero la contradicción entre proletariado y capital no podía situarse a este nivel, en la medida en que en el seno de esta autopresuposición se producía y se confirmaba una identidad obrera a través de la cual la lucha de clases se estructuró como movimiento obrero.

La descomposición del programatismo contiene la imposibilidad cada vez más evidente de concebir la revolución como un «desbordamiento3» de lo que el proletariado es en la sociedad capitalista, es decir, de su poder cada vez mayor en tanto movimiento obrero. El proceso revolucionario se plantea, teórica y prácticamente, en términos de autonomía de clase, como otras tantas rupturas con la integración de ésta y como defensa de su reproducción. La autoorganización y la autonomía se convierten en la revolución, hasta el punto en que la forma basta para definir al contenido.

La autoorganización, unos sindicatos fuertes y el movimiento obrero aparecieron todos en el mismo universo de la revolución como afirmación de la clase. La afirmación del ser auténticamente revolucionario de la clase expresado a través de su autonomía no podría haber tenido ni el menor fundamento en la realidad de no haber sido por el lado bueno y desalienado de aquel mundo que se vivía como un movimiento obrero poderoso que «encuadraba» a la clase. La autoorganización implica la autoorganización de la lucha, y por tanto, la autoorganización de los productores; en una palabra, el trabajo emancipado; en otra, el valor. Este ciclo de lucha llegó a su culminación entre finales de la década de 1960 y la primera mitad de la década de 1970. En la práctica y teóricamente, la autonomía se desencadenó de todas las maneras posibles, desde los sindicatos autoorganizados a la autonomía insurreccional. Este mundo se ha vuelto ya obsoleto.

No existe reestructuración alguna del modo de producción capitalista sin derrota obrera. Dicha derrota fue la de la identidad obrera, la de los partidos comunistas, la del sindicalismo, la de la autogestión, la de la autoorganización y la de la autonomía. La reestructuración es esencialmente contrarrevolución. A través de la derrota de un ciclo particular de luchas —el que se abrió tras la Primera Guerra Mundial— fue todo el ciclo programático el que llegó a su conclusión.

ii La crítica del trabajo no es la superación del programatismo

Acabamos de esbozar brevemente la «tesis del programatismo». Para Dauvé y Nesic esta tesis es «falsa en lo tocante a los hechos, y más aún en lo referente al método, a la actitud con respecto al mundo a transformar4». Ahora bien, Dauvé y Nesic no la han entendido ni en lo tocante a los hechos ni en lo referente al «método». Y en cuanto a la «actitud»…

El punto de partida de su refutación de la «tesis del programatismo» es un malentendido:

Desde la década de 1960 en adelante, una resistencia cada vez más visible al trabajo, que a veces llega al extremo de rebelión abierta, ha llevado a buen número de revolucionarios a volver a examinar el pasado desde el punto de vista de la aceptación o rechazo del trabajo5.

En los años sesenta una crítica real del trabajo era imposible… Ahora las cosas son completamente distintas6.

Esta observación es históricamente correcta, pero el malentendido reside en que concebir el colapso del programatismo como una crisis del trabajo y la superación de esta crisis como una «crítica del trabajo», es quedarse en el marco del programatismo.

Teniendo en cuenta que el proletariado se presentaba como clase revolucionaria mediante la crítica de todo aquello que lo «articulaba» como clase del modo de producción capitalista, en la perspectiva consejista y autoorganizativa la fruta ya venía con el gusano dentro. Asomó la cabeza a principios de la década de 1970, con la ideología de la autonegación del proletariado y la crítica del trabajo. El proletariado sólo podía ser revolucionario oponiéndose a todo aquello que pudiera definirlo como clase del modo de producción capitalista. El «rechazo del trabajo», los disturbios, los saqueos y las huelgas sin reivindicaciones, se convirtieron, como es natural, en la actividad suprema que podía servir de fundamento a esa autonegación. Lo único que hacía falta era autoorganizarse, constituir los Consejos sin que siguieran siendo «obreros» ni «trabajadores», es decir, la cuadratura del círculo.

El humanismo teórico permitió que lo que se presentaba como negación y rechazo se considerara como la superación. Dauvé y Nesic son paradigmas de teóricos bloqueados en esa etapa de la producción teórica, no sólo porque no han comprendido ni la reestructuración ni el nuevo ciclo de lucha, sino porque, cosa que es más importante, esperan el resurgir de tales cosas, y que resucite un esquema que ya en su día era la ideología del fracaso de un ciclo de lucha que tocaba a su fin. Así como la relación entre la potencia cada vez mayor de la clase y su afirmación autónoma expresa a su modo el fracaso del programatismo, esa misma relación, bajo la forma de la relación entre autoorganización y autonegación, expresa en términos propios la imposibilidad de la revolución durante el ciclo de descomposición del programatismo. El comunismo no es, primero y ante todo, la abolición del trabajo; sólo lo es dentro de un sistema teórico basado en el análisis del trabajo, es decir, en la relación entre el hombre y la naturaleza como punto de partida de la teoría comunista. Lo que realmente importa son las relaciones sociales que determinan la actividad humana en tanto trabajo; de lo que se trata por tanto, es de abolir esas relaciones, no de abolir el trabajo. La «crítica del trabajo» es incapaz de abordar positivamente la reestructuración como transformación de la relación contradictoria entre las clases. Sólo es capaz de abordarla negativamente, en tanto «liquidación» o inesencialización del trabajo.

iii Más allá del programatismo

Según Dauvé y Nesic nos hemos librado del «viejo movimiento obrero» basado en la «consagración del trabajo» y la «identidad obrera», etc., pero esto no ha generado ninguna «clarificación revolucionaria»; en resumidas cuentas, no hemos avanzado nada. Es evidente que la «autonomía proletaria no se ha beneficiado de la decadencia burocrática», puesto que ambas pertenecen al mismo universo de la identidad obrera. Dauvé y Nesic atribuyen esta liquidación exclusivamente al capital, como si las «luchas del 68» no hubieran desempeñado papel alguno. Empantanados en la problemática normativa de la revolución (que en realidad es un resultado ideológico del fracaso del ciclo anterior) sólo ven la desaparición de lo viejo, pero no la aparición de lo nuevo.

Hoy en día, la superación de la lucha reivindicativa y el paso a la lucha revolucionaria —es decir, a la comunización— se ve prefigurada cada vez que en el transcurso de esas luchas el proletariado se ve confrontado con su propia existencia como clase. Esta confrontación se produce en el marco de las luchas reivindicativas, y es ante todo y en un principio sólo un medio de llevar más lejos estas luchas, pero este medio de llevar más lejos las luchas contiene implícitamente un conflicto con aquello que define al proletariado. En eso reside toda la originalidad del nuevo ciclo de lucha. Hoy en día las luchas reivindicativas poseen una característica que hace treinta años habría sido inconcebible.

El proletariado se enfrenta a su propia determinación como clase que se vuelve autónoma de sí misma, ajena a sí misma. Las objetivaciones de la unidad de la clase dentro del capital se han vuelto palpables en la multiplicación de los colectivos y la recurrencia de las huelgas discontinuas (las huelgas de la primavera de 2003 en Francia, la huelga de los carteros ingleses). Precisamente donde se hace evidente que la autonomía y la autoorganización ya no representan perspectiva alguna, como sucedió con la huelga de transportes en Italia o la de los trabajadores de FIAT Melfi, es donde se constituye la dinámica de este ciclo y la superación de las luchas reivindicativas queda prefigurada mediante una tensión en el seno de la propia lucha reivindicativa.

Situar el desempleo y la precariedad en el corazón de la relación salarial actual, definir la clandestinidad (N. del t. inglés: el trabajo clandestino, en negro) como la situación general de la fuerza de trabajo, plantear —como en el movimiento de acción directa— la inmediatez social de los individuos como el fundamento ya existente de la oposición al capital, incluso cuando esa oposición encarna todo el límite de dicho movimiento, llevar a cabo luchas suicidas como las de Cellatex y otras de la primavera y el verano de 20007, remitir la unidad de clase a una objetividad constituida por el capital, como sucede en todos los colectivos y huelgas discontinuas, tomar como blanco todo aquello que nos define, todo lo que somos, como en los disturbios de los suburbios franceses de 2005, encontrar en la extensión de la lucha reivindicativa el cuestionamiento de la propia reivindicación, como en las luchas contra el CPE; todo esto, para todas estas luchas particulares, son contenidos que determinan la dinámica de este ciclo dentro y a través de estas luchas. La dinámica revolucionaria de este ciclo de lucha, que consiste en que la clase produzca y afronte en el capital su propia existencia, es decir, que se cuestione a sí misma como clase, está presente en la mayoría de las luchas actuales. Esta dinámica tiene su límite intrínseco en aquello que la define como dinámica: actuar como una clase.

En Argentina, en las actividades productivas que se desarrollaron sobre todo en el movimiento piquetero, ocurrió algo desconcertante a primera vista: la autonomía se presentó claramente como lo que es: la gestión y reproducción por parte de la clase trabajadora de su situación dentro del capital. Los defensores de la autonomía «revolucionaria» dirán que esto se debe a que no triunfó, pese a que su triunfo reside precisamente en eso. Pero en el momento en que la autonomía se presentó en el seno de la actividad productiva como lo que es, todo aquello que fundamentaba la autonomía y la autoorganización quedó patas arriba: el proletariado no puede encontrar en sí mismo la capacidad de crear otras relaciones interindividuales (no hablamos de relaciones sociales de manera deliberada) sin derrocar y negar lo que es en esta sociedad, es decir, sin entrar en contradicción con la autonomía y su dinámica. Bajo la forma en que estas actividades productivas se pusieron en marcha —en las modalidades efectivas de su realización, en los conflictos entre sectores autoorganizados— las determinaciones del proletariado como clase de esta sociedad (la propiedad, el intercambio, la división del trabajo) se vieron efectivamente trastornadas. En Argentina no se superó la autoorganización, pero las luchas sociales apuntaban, más allá de sí mismas, a una superación semejante; es así como la revolución se torna creíble en tanto comunización. La generalización del movimiento quedó en suspenso, su continuidad quedó condicionada por la capacidad de cada fracción del proletariado de superar su propia situación, es decir, la autoorganización de su situación.

En la actualidad, actuar como clase significa, por un lado, no tener ya como horizonte otra cosa que el capital y las categorías de su reproducción, y por el otro, y por la misma razón, estar en contradicción con la propia reproducción como clase, ponerla en tela de juicio. Se trata de las dos caras de la misma acción como clase. Este conflicto, esta dicotomía8 en la acción de la clase (reproducirse como clase de este modo de producción/ponerse en cuestión) se da en el transcurso de la mayoría de los conflictos. Actuar como clase es el límite de la acción del proletariado como clase. Esta contradicción será una cuestión práctica necesitada de resolución, una cuestión mucho más difícil, arriesgada y preñada de conflictos que los límites del programatismo.

La actividad revolucionaria es la ruptura y la superación que buscan Dauvé y Nesic, pero una ruptura y superación producidas; no tiene nada que ver con la transformación inmediata —y, sobre todo, desprovista de toda presuposición— del pater familias en «revolucionario romántico 9».

Dauvé y Nesic han presentado la alianza entre la autonomía proletaria y la negación de las clases, entre el obrero y el ser humano, que es una ideología surgida de una situación histórica particular (la de mayo del 68 y su fracaso) como la sustancia invariante de una «tensión» en el proletariado «entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo10». Su problemática esencialista e invariante del proletariado y el comunismo les impide tener una concepción histórica de la revolución y del comunismo. El concepto de programatismo es la base de dicha concepción, que ellos consideran «falsa en lo tocante a los hechos, y más aún en lo referente al método».

2 «falsa en lo tocante a los hechos»

Dauvé y Nesic presentan siete objeciones al concepto de programatismo:

i Los trabajadores no apoyaron «una utopía que entronizase al trabajo» porque «en caso contrario, ¿cómo podemos explicar la frecuente reivindicación de trabajar menos?11»

Los trabajadores no podrían haber tenido como horizonte la emancipación del trabajo porque no querían trabajar más para el patrón. El argumento es sencillamente pasmoso. Dauvé y Nesic no entienden la «afirmación del trabajo» como «emancipación del trabajo», es decir, como abolición de su situación de subordinación. La «emancipación del trabajo» es precisamente lo contrario de querer trabajar más (por menos dinero) para el patrón. Consiste precisamente en no considerar el trabajo asalariado como una realidad positiva, sino como aquello que ha de abolirse. No valdría la pena detenerse siquiera en esta objeción, si no la encontráramos repetida en forma invertida en la ideología del «vínculo social» o la «adhesión», que supuestamente constituye uno de los términos de la «tensión» dentro del ser del proletariado.

ii La «emancipación del trabajo» es producto de las organizaciones del movimiento obrero y no de los propios obreros

Esto supone pasar un poco de puntillas por el hecho de que fueron los propios obreros los que habían fundado esas organizaciones y se adhirieron a ellas, a veces en masa. Además, fueron sin duda los obreros quienes, aun cuando fuese para defender su existencia en tanto obreros (pero, ¿de qué otro modo podría ser cuando se organizan consejos obreros?), crearon consejos, soviets, experimentaron de vez en cuando con la autogestión, se apoderaron de fábricas, participaron en comités de fábrica, crearon cooperativas y fundaron organizaciones, partidos y sindicatos que tenían por programa la dictadura del proletariado y la emancipación del trabajo. Decir que la emancipación del trabajo es la teoría de las organizaciones y no de la clase obrera es falso de entrada, pero aun si fuera verdad, habría que explicar la relación entre ambos.

Se supone que la historia de la Comuna demuestra que en realidad a los trabajadores no les interesaba todo el fárrago anterior. En su prólogo a Bilan, Dauvé dice que durante la Comuna, los comunistas, «al ser escasos en número», se mostraron «cautos12». Sin embargo, es el contenido de su programa lo que explica esas «cautelas»: la presentación de la afirmación del trabajo como «objetivo final del movimiento», que debía abarcar «un largo proceso histórico13», o el hecho de que en su propio programa los comunistas reconocieron la necesidad histórica de quienes estaban a punto de acabar con ellos (los republicanos burgueses). Había muchos motivos para mostrarse «cautos».

En realidad, la reapropiación de la producción por los trabajadores fue algo tan poco prioritario para la Comuna que ya el 21 de marzo de 1871 (entre el 18 y el 26, es decir, antes de la reapropiación por parte de los republicanos) su comité central anunció en su Journal Officiel: «A los obreros, que producen todo y que no gozan de nada, que padecen miseria en medio de sus productos acumulados, fruto de su trabajo y de su sudor… ¿no se les permitirá nunca trabajar por su emancipación? 14» Al comentar esta cita Marx escribe: «se proclama como guerra del trabajo contra los monopolizadores de los medios de trabajo, como guerra al capital15», y un poco más allá, «la Comuna quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción, la tierra y el capital, que hoy son medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado16».

Dejando a un lado estos llamamientos abiertos a la reapropiación, el número de empresas y talleres de los que se apoderaron los trabajadores estuvo lejos de ser insignificante, como tampoco lo fue el sistema empleado por la Comuna para otorgar contratos a las ofertas más «socialmente progresistas». Al final, es la naturaleza de la lucha por la emancipación de trabajo lo que explica el escaso número de medidas del tipo que buscan Dauvé y Nesic. Esta lucha de la clase obrera estuvo moldeada por todas las mediaciones históricas del desarrollo capitalista. Marx ataca a los «amigos condescendientes de la clase obrera», que se felicitan de que «¡al fin y al cabo, los obreros son hombres razonables que cuando están en el poder siempre dan la espalda resueltamente a las empresas socialistas! De hecho, no intentan establecer en París un falansterio ni una Icaria17». En resumen, quienes buscan la realización inmediata de la emancipación del trabajo, que para Marx es simplemente «una tendencia» de las medidas adoptadas por el Comuna, siguen en la fase del socialismo utópico y no han entendido que estos objetivos se han plasmado en la realidad a través de su sumisión a las «condiciones históricas del movimiento18».

A pesar de «la clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro19», esa clase obrera sabía que para «conseguir su propia emancipación» tendría que «pasar por largas luchas», una «serie de procesos históricos», con el fin de ser reconocida como «la única clase capaz de iniciativa social20». Y reconocida como tal por la clase media, que se suponía que iba a alinearse con la Comuna, del lado de los trabajadores.

El carácter «vacilante» y tímido de esas medidas tiene también otra raíz. Hacia el final de marzo, en el seno de la Comuna, los obreros fueron derrotados desde dentro de su propio bando. Si Marx no habla del significado social de la transformación de los órganos de gestión de la Comuna, y si pretende que la Comuna es un gobierno exclusivamente obrero («la forma finalmente descubierta de la dictadura del proletariado») es porque para él, la revolución no se encuentra donde nosotros la buscamos en la actualidad —es decir, en la independencia de la acción proletaria y en su capacidad de abolirse a sí misma aboliendo el modo capitalista de producción— sino en la capacidad del proletariado para representar al conjunto de la sociedad y el futuro de la misma. Bien mirado, esta otro motivo de «vacilación» no es tan distinto del primero. El desarrollo histórico de la práctica de la clase obrera implica su derrota como clase autónoma.

Al igual que la Comuna, se supone que la Revolución Rusa de 1917 confirma que «los proletarios apenas manifestaron entusiasmo productivo alguno». Y, sin embargo en un texto anterior de Dauvé leemos:

…El movimiento de los “comités de fábrica y de taller” había expreimentado un desarrollo notable entre febrero y octubre. Estos comités fueron creados las más de las veces con el fin de conseguir la jornada de ocho horas y aumentos salariales. El gobierno provisional les reconoció en abril el derecho de representar a los obreros en su negociación con los patronos y el gobierno; pero poco a poco los comités intentaron influir en la dirección de las fábricas, de las que en muchos casos se apoderaron 21.

Durante este tiempo [tras octubre de 1917, después de que la dirección bolchevique inaugurase y organizara el control obrero en Rusia «en aras de una dirección planificada de la economía nacional»] los obreros rusos continuaron animando los Comités, que con frecuencia intentaban apoderarse de las fábricas. Como dice el número de enero de 1918 de La voz de los obreros metalúrgicos: «La clase obrera, por su naturaleza, debe ocupar el lugar central en la producción y especialmente en su organización… » Pero estos esfuerzos desembocaron con frecuencia en fracasos22.

Por supuesto, uno puede cambiar de opinión, pero no es de eso de lo que se trata en este caso; en lugar de la opinión acerca de ellos, son los propios hechos históricos los que han cambiado: lo que existió ya no existe.

También cabe citar a historiadores más «clásicos»:

La consecuencia natural de la revolución [de febrero 1917] fue exacerbar las luchas económicas. En este contexto, los comités de fábrica se convirtieron en los auténticos protagonistas de la confrontación entre capital y trabajo. Controlaban a los sindicatos desde la sombra… Por otra parte, los dirigentes de estos [los sindicatos], la mayoría de ellos mencheviques, se guardaron de intervenir directamente en el dominio de la producción. Fueron, por tanto, los comités de fábrica los que se ocuparon de ello de inmediato, sin tener en cuenta ni por un momento en los límites que les había asignado la ley. Los trabajadores de muchas fábricas habían comenzado a interrogarse acerca de las cuestiones de administración y dirección técnica, hasta el punto de expulsar a los patronos e ingenieros de la fábrica. Cuando el empresario decidía dejar la llave debajo de la puerta era frecuente que el comité de fábrica se hiciera cargo de la dirección del establecimiento. Al lanzar la consigna del «control obrero», que constituía un aspecto fundamental de su programa, los bolcheviques avivaron las llamas del movimiento espontáneo que surgió de la radicalización de las masas trabajadoras. De este modo, dieron alas —por razones tácticas sobre las que volveremos más adelante— a las tendencias libertarias y anarcosindicalistas que surgieron en los comités de fábrica, que pretendían establecer un poder obrero en cada empresa por separado, sin recurrir a una dirección centralizada o tener en cuenta la realidad económica de conjunto, es decir, a un programa de lo más confuso. En tanto que los mencheviques y los dirigentes sindicales preveía un control estatal de la producción, conforme a los principios socialistas generalmente aceptados, por lo general los comités de fábrica fueron partidarios de apoderarse directamente de las empresas y autogestionar las fábricas23.

En las fábricas se formaron rápidamente comités de trabajadores y un decreto del gobierno provisional del 22 de abril de 1917 les dio existencia legal al reconocer su derecho a representar a los trabajadores ante los patronos y el gobierno. Sus primeras reivindicaciones fueron la jornada de ocho horas y un aumento de los salarios. Sin embargo, estas demandas no tardaron en dar paso a intentos más o menos organizados, por parte de los trabajadores, en un principio esporádicos pero pronto cada vez más frecuentes, de intervenir en la gestión y tomar posesión de las fábricas ellos mismos… No obstante, lo que nadie previó fue que la toma de las fábricas por los trabajadores resultaría a largo plazo aún menos compatible con el establecimiento de un orden socialista que la toma de tierras por los campesinos24.

La última frase de Carr contiene la solución a la siguiente cuestión.

iii En las raras ocasiones en que se llevó a cabo la apropiación de los medios de producción bajo control obrero, a los dirigentes de las organizaciones «obreras» les costó mucho disciplinar a unos trabajadores que daban muestras de escaso entusiasmo productivo.

Lo primero que habría que hacer sería explicar por qué tales «ocasiones» existieron. Pero dejemos esto al margen y vayamos a la objeción misma. La emancipación del trabajo se concibe en este caso como la medida del valor por el tiempo de trabajo, así como la conservación de la noción de producto y el marco de la empresa y el intercambio. En los raros momentos en que una afirmación autónoma del proletariado como emancipación del trabajo llega a hacerse realidad (necesariamente bajo el control de las organizaciones del movimiento obrero), como en Rusia, Italia y España, inmediatamente desemboca en lo único que puede llegar a ser: una nueva forma de la movilización del trabajo bajo el constreñimiento del valor y, por tanto, de «máximo rendimiento» (como la CNT exigió a los trabajadores de Barcelona en 1936), que provoca ipso facto, aunque sea de forma marginal, todas las reacciones de desencanto o resistencia de los trabajadores (véase Seidman, M., Los obreros contra el trabajo).

Según Dauvé la Revolución Rusa de 1917 demostró dos cosas íntimamente relacionadas: en primer lugar que los trabajadores «hicieron poco para reanudar la producción25» y carecían de entusiasmo productivo, y en segundo lugar, que estos trabajadores se vieron «enfrentados a nuevos jefes», y que respondieron «como suelen hacerlo, a través de la resistencia individual y colectiva, activa y pasiva26». Ya nos hemos ocupado del primer punto, pasemos al segundo. ¿Por qué los trabajadores se vieron enfrentados a nuevos jefes? ¿Por qué fracasó la revolución? ¿Qué clase de «dinámica revolucionaria» es esta, que, coexistiendo con la «cristalización del poder» define a la Revolución Rusa como un «proceso contradictorio» que pasó por una involución27? Ninguno de los textos de Dauvé y Nesic responde a estas preguntas. Para que pudieran hacerlo, haría falta que concretaran y especificaran históricamente su «dinámica revolucionaria», junto con la contrarrevolución correspondiente. Ahora bien, es aquí donde topamos con la dimensión prohibida de su teoría. Pues ésta presupone que, si bien el desarrollo del capital puede especificarse históricamente, la revolución, al igual que la contrarrevolución, ha de ser tal como es en sí para toda la eternidad. Este hiato les impide alcanzar síntesis alguna.

Dauvé y Nesic no quieren ver la autogestión y la toma de las fábricas durante la fase ascendente de la revolución rusa (de febrero a octubre de 1917). No niegan por completo los hechos, pero los clasifican dentro de la gama de actividades sujetas a la necesidad (es decir, a la miseria). En su concepción, dado que la revolución por definición ha de ser libre, aquello que surge de la necesidad no puede ser revolucionario. Por tanto nunca hubo emancipación revolucionaria del trabajo porque todo aquello que pudiera considerarse que prácticamente la roza está sometido en realidad a la sórdida esfera de la necesidad. «¿Qué valor tendría una revolución a la que nos viéramos empujados en contra de nuestra voluntad?» preguntan Dauvé y Nesic en un texto anterior28. Existen un «impulso revolucionario29» y una «dinámica revolucionaria», pero éstos deben permanecer en la indefinición: todo lo demás es «necesidad». Definirlos equivaldría a ver la continuidad fundamental que hay entre la revolución bolchevique y la contrarrevolución, así como definir el fracaso de la revolución en términos de su propia naturaleza en tanto emancipación del trabajo, en términos de la toma de la producción por «los productores asociados». Equivaldría, a decir verdad, a tener que lidiar con aquello que describieron Anweiler, Carr o Volin, e incluso los propios Dauvé y Nesic…

Estos últimos informan de todos los problemas que tuvieron los bolcheviques para restaurar el orden en las fábricas. Así pues, contradicen su afirmación anterior acerca de la poca frecuencia con la que los trabajadores se apoderaron de las fábricas y se hicieron cargo de la gestión de la producción. La contrarrevolución bolchevique tiene su fuente, de la que fluye de forma natural (lo cual no quiere decir sin conflictos) en el curso mismo de la revolución obrera. Es, como dijo Trotsky, «la toma del poder por el conjunto del proletariado», y al mismo tiempo «el control obrero iniciado en interés de una regulación planificada de la economía nacional» (Decreto sobre el control obrero del 14-27 de noviembre de 1917). Si la revolución es el control y la gestión de las fábricas, la organización de sus relaciones mutuas, la circulación y el intercambio de los productos del trabajo, entonces no tiene nada que oponerle al Estado, al valor, al plan y a una dirección capitalista renovada, salvo su democracia de base soviética —es decir nada, una forma pura— que no sea la resistencia a la reimposición de trabajo.

Ahora bien, esto no deja de tener su importancia. El proletariado no se encuentra simplemente otra vez más en una empresa capitalista corriente. Su rechazo del trabajo se halla en el corazón mismo del programatismo. En su manifestación de lo que, en sus propios términos, es una contradicción interna y la imposibilidad de la revolución programática, el rechazo a la reimposición del trabajo anticipa aquello que acarreará la muerte del programatismo a finales de la década de 1960.

En el sentido más general, en su contradicción interna y el proceso práctico de su propia imposibilidad, el programatismo produce las condiciones de su propia superación. Si podemos relacionarnos con la historia de las luchas pasadas y la continuidad de la producción teórica, es gracias a todo aquello que, práctica y teóricamente, existe actualmente para nosotros como tal imposibilidad. No atribuimos a esas luchas y producciones teóricas la capacidad o la posibilidad de tener otra perspectiva, ya que sólo podemos relacionarnos con ellas a través de la mediación de una reestructuración del modo de producción capitalista que constituyó su derrota. No nos relacionamos con estos elementos de forma genealógica, sino que los reproducimos en el seno de una problemática que constituye un nuevo paradigma de la contradicción entre proletariado y capital.

Es cierto, nunca existió ningún «margen para un capitalismo obrero», pero eso simplemente quiere decir que existía margen para una contrarrevolución capitalista articulada en el seno de una revolución obrera basada en la toma de las fábricas, en la emancipación del trabajo y en la erección del proletariado en clase dominante, una contrarrevolución que fue capaz de volver el contenido de esta última contra ella. Si «los proletarios no dieron con una alternativa a la política bolchevique30», es porque la política bolchevique fue la puesta en práctica en su contra de su propia revolución.

De igual forma, en España frente a la CNT, la UGT o el POUM, los obreros no tienen nada que oponer a la gestión de las empresas por parte de sus organizaciones, ya que el programa que aplican es el suyo. La revolución como afirmación de la clase se transforma implacablemente en la gestión del capital y desemboca sin demasiados contratiempos en la contrarrevolución, a la que proporciona su propio contenido. Frente a este ineluctable revés de su propio movimiento, supervisado por sus propias organizaciones, los trabajadores se ven reducidos de nuevo a la resistencia contra el trabajo. La revolución como afirmación de la clase se enfrenta a una contrarrevolución que tiene por contenido aquello que justificó la revolución misma: la potencia cada vez mayor de la clase en el seno del modo de producción capitalista, su reconocimiento y su integración en la reproducción del modo de producción capitalista. Hasta podríamos denominarla la «dictadura del proletariado».

No podemos estar más de acuerdo con Dauvé y Nesic cuando escriben que «la crisis revolucionaria de Rusia muestra que mientras reine el capital, el trabajo no puede ser liberado y ha de ser impuesto a los asalariados31». Y Ahora bien, hay que ser claros en lo que se refiere al mecanismo social e histórico de esta dinámica: la emancipación del trabajo es imposible porque suscita su propia contrarrevolución en tanto organización capitalista del trabajo. Dauvé y Nesic disuelven el problema diciendo: ninguna revolución se presentó jamás como tal (salvo en el programa de las organizaciones). Hemos visto muy sucintamente que eso es falso. Al ser incapaces de explicar mediante qué mecanismo se impone esta imposibilidad, prefieren decir qué fue lo que no sucedió. Cualquiera puede proclamar que «en 1917-1921, la alternativa era o la abolición del trabajo asalariado o la perpetuación de la explotación, sin tercera opción posible32»: se trata de una frase bonita, pero que no expresa absolutamente nada; no dice nada sobre el período de «crisis revolucionaria» en el sentido de que nadie —ni un solo movimiento social— planteó semejante oposición de otra forma que no fuera como emancipación del trabajo y comienzo de un período de transición. La alternativa radical, tal y como la presentan Dauvé y Nesic, simplemente no existía.

En Italia, igual que en Rusia, ante su incapacidad de explicar lo que pasó, Dauvé Nesic deciden que no pasó nada. Para el conjunto del período hay que partir de dos hechos principales: (1) existía un poderoso movimiento obrero organizado, que (2) tenía como programa la afirmación/emancipación de los trabajadores (la creación de consejos de fábrica por parte de los trabajadores, etc.) Estos dos elementos principales definen el contenido del período. Enfrentados al revés que sufren, los trabajadores se ven desarmados en el sentido de que aquello de lo que se han apoderando las organizaciones es, de hecho, la perspectiva, ahora vuelta en su contra, que ellos mismos habían formulado.

Es difícil considerar los artículos e informes de Malatesta acerca de la situación en Italia como una mera sucesión de mentiras militantes. El 28 de junio de 1922, en l’Umanità Nova, Malatesta escribe: «Los obreros metalúrgicos desencadenaron el movimiento en torno a la cuestión de los salarios. Resultó ser una huelga de nuevo tipo. En lugar de abandonar las fábricas, permanecieron en ellas sin trabajar, custodiándolas día y noche frente a cualquier lock-out. Pero estábamos en 1920. Toda la Italia proletaria se estaba estremeciendo de fiebre revolucionaria, y el movimiento cambió rápidamente de carácter. Los trabajadores pensaron que era el momento de apoderarse definitivamente de los medios de producción. Se armaron para defenderse, transformaron numerosas fábricas en auténticas fortalezas, y comenzaron a organizar la producción por su cuenta33

En Italia, una vez más, es la perspectiva revolucionaria de la emancipación, de «apoderarse de las fábricas», la que permite al Estado y a la burguesía recuperar el control de la situación (mediante la violenta intervención de los fascistas). El número de ocupaciones disminuye a partir del 25 de septiembre de 1920, tras la firma del acuerdo entre Aragonna, jefe de la CGL, y el gobierno de Giolitti:

El famoso decreto sobre el control de las fábricas es una broma, ya que da nacimiento a una nueva pandilla de burócratas que, a pesar de que proceden de vuestras filas, no defienden vuestros intereses, sino sólo su posición, pues tratan de combinar vuestros intereses con los de la burguesía, que es como poner a un lobo a cuidar a una cabra34.

En l’Umanità Nova del 10 de septiembre de 1920, bajo el título «A los obreros del metal», Malatesta escribe:

Estableced relaciones entre las fábricas y con los trabajadores ferroviarios para el suministro de materias primas; llegad a acuerdos con las cooperativas y con el pueblo. Vended e intercambiad vuestros productos sin tener que tratar con los antiguos patronos35.

«Vended e intercambiad vuestros productos»: en el mismo requerimiento de Malatesta de proseguir y profundizar el combate revolucionario reside su fracaso y su transformación en contrarrevolución. El mismo trabajador que aplaudiría a Malatesta sería partidario de tratar de lograr al día siguiente la desaceleración del ritmo de trabajo en la «empresa en manos obreras». Apoderarse de las fábricas, emancipar al trabajo productivo, convertir el tiempo de trabajo en medida del intercambio, es valor, es capital. Mientras la revolución no tenga otro objeto que liberar aquello que necesariamente convierte al proletariado en una clase del modo de producción capitalista, las organizaciones obreras que son la expresión de esta necesidad se emplearán a fondo para hacerla respetar. Al ser incapaces de captar la articulación de estos elementos, Dauvé y Nesic deciden, contra toda evidencia, que los trabajadores nunca tuvieron por perspectiva o práctica la emancipación del trabajo. Es más, aunque para Dauvé y Nesic todo eso era indudablemente cierto en lo que se refiere a la organizaciones —negarlo sería muy difícil— seguiría siendo necesario explicar quién podría haber metido semejantes ideas en las cabezas de las organizaciones. Los hechos que seguían siendo visibles en Cuando las insurrecciones mueren, y aún más en el prólogo a Bilan, aquí han desaparecido. No sucedió nada, sigamos adelante, aquí no hay nada que rascar.

Dauvé y Nesic ven el problema sin ser capaz de conectar sus términos entre sí. En su argumentación confunden sin cesar la imposibilidad efectiva de la emancipación del trabajo con su inexistencia, al igual que confunden la «emancipación del trabajo» con «el poder emancipador del trabajo».

iv Los trabajadores no lucharon por «entronizar el trabajo» sino por «limitar la explotación»

Es caprichoso intentar separar la lucha reivindicativa de un período determinado de la revolución y el comunismo tal como se definen en ese mismo período. Difícilmente resulta creíble decir que en 1848 los trabajadores sólo luchaban contra el empeoramiento de sus condiciones de vida, que los insurgentes sólo «se levantaron para sobrevivir36», y que las luchas no pusieron de manifiesto ninguna perspectiva de reorganización de la sociedad en torno a la «organización del trabajo» y su generalización —es decir su emancipación— por parte de la clase obrera. Con sólo echar una ojeada a las expresiones políticas de la clase obrera parisina de aquel año esa inverosimilitud queda ampliamente demostrada:

Marche, un obrero, dictó el decreto [el decreto sobre el derecho al trabajo, 25 de febrero 1848] por el que el Gobierno provisional se obligaba a asegurar la existencia de los obreros por el trabajo, a procurar trabajo a todos los ciudadanos, etc. Y cuando, pocos días después, el Gobierno provisional olvidó sus promesas y parecía haber perdido de vista al proletariado, una masa de 20.000 obreros marchó hacia el Hôtel de Ville a los gritos de ¡Organización del trabajo! ¡Queremos un ministerio propio del trabajo! 37.

«Levantarse para sobrevivir» era una expresión tan carente de significado en 1848 como lo es en 2007. Todas las insurrecciones e incluso todas las huelgas, por «modestas» que éstas sean, siempre se dan en un determinado período de la contradicción entre proletariado y capital. Desde ese punto de vista, la defensa de la supervivencia física no tiene más existencia en sí misma, ni más de invariabilidad ahistórica, que el comunismo «en su contenido profundo».

Bajo la forma de los Talleres Nacionales, la «defensa de la supervivencia» se convierte en una cuestión de régimen social: «El derecho al trabajo es, en el sentido burgués, un contrasentido, un mezquino deseo piadoso, pero detrás del derecho al trabajo está el poder sobre el capital, y detrás del poder sobre el capital la apropiación de los medios de producción, su sumisión a la clase obrera asociada, y por consiguiente la abolición tanto del trabajo asalariado como del capital y de sus relaciones mutuas. Detrás del “derecho al trabajo” estaba la insurrección de Junio38.» Los obreros de París «se levantaron para sobrevivir» y esta insurrección en pro de la supervivencia contenía: «la organización del trabajo», y la «sumisión de los medios de producción a la clase obrera asociada». Un estudio preciso de la insurrección de junio mostraría que contó con el apoyo sustancial de los obreros desempleados de los Talleres Nacionales. Sin embargo, se cuentan en número mucho mayor aquellos que no se vieron afectados directamente por el cierre de los Talleres Nacionales: los trabajadores locales y los de los oficios que también habían sido los más virulentos durante la huelga general que afectó a casi París en 1840.

En esta conexión entre luchas inmediatas, reformas políticas y revolución social, el movimiento más importante de la época es, sin duda, el cartismo. Acerca de esto Dauvé y Nesic no dicen una palabra, pues eso haría imposible sostener que la aspiración de los trabajadores asociados a reapropiarse de los medios de producción era sólo una ideología desprovista de continuidad en la práctica o la movilización obrera, y que la resistencia a la agravación de la explotación es una actividad neutral y puramente cuantitativa.

v El giro de 1848

Para Dauvé y Nesic 1848 representa un punto de inflexión en la historia de las luchas obreras:

1848 hizo doblar las campanas de la utopía de un capital basado en el trabajo asalariado, de una clase obrera que se convertiría en la clase dominante y en la clase única o universal mediante la absorción del capital por el trabajo asociado. A partir de entonces, a través de un incipiente movimiento sindical, los trabajadores sólo se ocuparon de su participación en el sistema de salarios; no intentaron competir con el monopolio del capital propiedad de la burguesía, sino constituirse en un monopolio de la fuerza de trabajo. El programa de un capitalismo popular estaba en decadencia39.

Así pues, aquello que nunca existió, tuvo, pese a todo, una existencia anterior a 1848. La peculiaridad del eclecticismo es su incapacidad de percibir que los elementos que yuxtapuestos se contradicen entre sí. Esta consideración del período anterior a 1848 es aún más sorprendente teniendo en cuenta que para Dauvé y Nesic este período de «capital basado en el trabajo asalariado» es, desde otro punto de vista, esencialmente el de la expresión del comunismo en «su contenido profundo»: el proletariado de la comunidad humana, todavía sin empantanar en la defensa del salario (ver más adelante).

Así pues, el proletariado ya no intentó, a partir de 1848, convertirse en clase dominante. Con un solo movimiento de su varita mágica teórica, Dauvé y Nesic se las arreglan para hacer desaparecer la Comuna, dan a entender que todos los escritos de Marx posteriores a 1848 son apócrifos, y nos convencen de que el sindicalismo revolucionario nunca existió. Ni siquiera la socialdemocracia alemana, con su potencia de la clase en auge y la teoría de la socialización espontánea del capital que desemboca en el socialismo, logra encajar en la necesidad de Dauvé y Nesic de achatar de forma extrema la lucha de clases por temor a admitir el infame programatismo; desaparecen hasta Bernstein y Hilferding. El proyecto de «una conquista obrera de la industrialización» se acabó en 1848, al igual que la de «una clase obrera que aspirase a convertirse en clase dominante40». ¡Por supuesto! De no proceder de unos autores tan buenos cabría sospechar que se trata de simple ignorancia, por lo que, en este caso, también cabe sospechar que se trata del impasse teórico de un discurso que, tras haber sido tentado por un «ímpetu revolucionario» indeterminado, tiene que sumirse en el silencio por temor a admitir que está determinado. Una vez más: ¡sigamos adelante, aquí no hay nada que rascar!

Si cabe considerar el año 1848 como una ruptura, sólo lo es en la medida en que lo que era un proyecto alternativo, es decir, capaz de coexistir con la sociedad burguesa (cooperativas, etc.), se convierte a partir de 1848 en un proyecto político que presupone el derrocamiento de la sociedad burguesa. Lejos de «hacer doblar las campanas» por la emancipación obrera y del trabajo (articulada, por supuesto, con las luchas reivindicativas de la clase obrera), 1848 marcó la generalización de este proyecto en una lucha de clase contra clase.

vi Incluso en el momento de su apogeo, los obreros sólo aspiraron a entronizar el trabajo a regañadientes

Una vez más volvemos a encontrarnos con una época donde aquello que nunca existió llega a su apogeo. Dauvé y Nesic admiten que podría haber existido un período de composición obrera de un mundo del trabajo libre:

La aspiración de convertir a los trabajadores en clase dominante y construir un mundo de trabajadores estaba en su máximo apogeo en el momento culminante del movimiento obrero, cuando la Segunda y Tercera Internacional eran algo más que grandes partidos y sindicatos: eran una forma de de la vida, una contra-sociedad… la democracia «obrera» o «industrial» era una extensión de una comunidad (a la vez mito y realidad)… que imprimió su forma a la vida de la clase obrera tras las secuelas de la Comuna de París hasta las décadas de 1950 y 196041.

He aquí una concesión notable, pero que no reconoce que este movimiento obrero organizado también fue una fuerza contrarrevolucionaria. Dauvé y Nesic quieren insistir en que aquel «mundo obrero» que dio forma a la vida de la clase obrera fue una mera «utopía de la mano de obra calificada42». Ahora bien, incluso en Alemania entre 1919 y 1921, donde según Dauvé y Nesic este movimiento de trabajadores cualificados llegó más lejos, «apenas hubo intentos de hacerse cargo de la producción con el fin de gestionarla. Independientemente de los planes que pudieran haber acariciado, en la práctica ni los trabajadores de Essen y de Berlín, ni tampoco los de Turín, situaron el trabajo en el corazón mismo de la sociedad, ni siquiera en el de una sociedad socialista43».

Ya hemos visto en el caso de Italia y Rusia que si bien no hay que confundir la actividad de los trabajadores con la actividad de las organizaciones y sus programas, no deja de ser totalmente insuficiente conformarse con hacer esta distinción. Cuando las organizaciones de fábrica principales están agrupadas en dos sindicatos (AAUD y AAUDE) que en conjunto agrupaban a varios cientos de miles de miembros (sin contar los que estaban afiliados a los sindicatos revolucionarios) el programa del KAPD no es una invención de los teóricos del KAPD. Es la única perspectiva que permite la propia lucha. En el período del que hablan Dauvé y Nesic (de hecho a partir de 1848), la lucha por la emancipación del trabajo pasa por una lucha política, es decir, por la abolición de la sociedad existente (sea cual sea la forma que adopte, toma del poder o supresión del Estado) y la transformación del proletariado en clase dominante (que no puede dejar de volverse contra sí misma en el transcurso de su propio éxito como contrarrevolución). Los trabajadores de Essen, Berlín y Turín «situaron el trabajo en el corazón mismo de la sociedad» por el solo hecho de sublevarse. ¿Qué otra cosa podría ser el poder de los consejos en el que se establece momentáneamente sino el poder de los trabajadores en tanto trabajadores? ¿Acaso hemos de suponer que los trabajadores buscaban el poder por el poder mismo?

La conquista del poder estatal, la victoria política, es el preámbulo necesario, incluso el primer acto, de la emancipación del trabajo, de la transformación del proletariado en clase dominante. En Alemania entre 1918 y 1923, en Italia en 1920, las luchas políticas de la clase obrera por el poder, por la dictadura del proletariado, tuvieron como contenido la afirmación del proletariado como clase dominante, y a través de esta generalización la generalización de su condición. So pretexto de que no ven (o ven muy pocas) fábricas autogestionadas, Dauvé y Nesic niegan que la lucha política tuviera como objetivo la afirmación del proletariado como clase dominante, es decir, la emancipación del trabajo.

No podemos dejar de señalar que en estas páginas acerca de la «utopía de la mano de obra calificada», Dauvé y Nesic, por segunda vez, y a despecho de su credo oficial, vinculan una práctica determinada del proletariado a un cierto nivel de desarrollo del capital, cosa que condenan en la conclusión teórica de su texto. Establecen este vínculo varias veces a lo largo del mismo, con el artesano, con el obrero manufacturero, con el obrero cualificado y con el obrero especializado. Aquello que Dauvé y Nesic se niegan a atribuir a la contradicción entre proletariado y capital y a su superación —que sea una historia— lo reconocen en la acción de trabajadores históricamente existentes. En una especie de operaismo venido a menos, confieren a la «composición de clase» aquello que no están dispuestos a tolerarles a la revolución y al comunismo.

vii Deserción de la empresa y «rechazo del trabajo»

La séptima objeción no es de naturaleza del todo idéntica a las demás. Se refiere a las luchas de finales de la década de 1960 y comienzos de la década de 1970, es decir, al período en que el programatismo se encuentra al final de su recorrido, período para el que estamos dispuestos a reconocer que la afirmación del proletariado y la emancipación del trabajo ya no son el contenido y la perspectiva de la lucha de clases. En consecuencia, podríamos estar de acuerdo, hasta cierto punto, con los comentarios acerca de estas luchas, y si llegáramos al fondo de la cuestión la objeción no lo sería en absoluto. Ahora bien, eso sólo es así hasta cierto punto… y por dos razones. En primer lugar, Dauvé y Nesic no admiten ninguna ruptura histórica, porque la historia es la ausencia que se cierne sobre el conjunto de su horizonte normativo; los ejemplos no hacen más que sucederse uno tras otro en orden cronológico mediante el simple hábito de pensamiento y de presentación: podrían haberlos presentado en cualquier otro orden sin que ello afectara lo más mínimo a la «demostración». En segundo lugar, y en consonancia con su negación permanente de la realidad de cualquier cosa que pudiera considerarse como afirmación del trabajo, porque no logran ver que la superación del programatismo, muy real en las luchas de este período, sigue desarrollándose en el marco del programatismo.

El giro de finales de los años sesenta y principios de los setenta fue simplemente el colapso del programatismo. «Mayo del 68» fue la liquidación de todas las antiguas modalidades del movimiento obrero. La revolución ya no era cuestión de transformar al proletariado en clase dominante que generalizara su condición y universalizara el trabajo como relación social y la economía como objetividad de la sociedad basada en el valor. Ahora bien, la época de «Mayo del 68» no se limita a quedarse en esa imposibilidad de convertirse en revolución programática.

Por un lado existía un movimiento obrero poderoso con raíces sólidas, la confirmación por parte del capital de una identidad obrera, una fuerza reconocida de la clase, a la vez que una imposibilidad radical de transformar esta fuerza en fuerza autónoma y en afirmación revolucionaria de la clase obrera. Por otro lado, y positivamente, esta imposibilidad se plasmó en la difusión de una revuelta contra toda la reproducción social, revuelta a través de la cual «el proletariado se negó a sí mismo».

La revolución sólo podía ser la negación de la condición obrera, pero fue preciso buscarla, no en la relación entre proletariado y capital, sino en la universalidad de la alienación. Alienación universal, y en ese sentido humana. A través de la subsunción real, el capital había sometido a sí mismo la totalidad de la reproducción social, todos los aspectos de la vida. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana, la revolución era la negación de la condición proletaria. A través de la universalidad de su negación, la revuelta se autonomizó de sus condiciones reales, y ya no parecía emanar directamente de la condición obrera, sino de la alienación universal que esta condición consumaba y condensaba.

La revuelta contra la condición obrera, la rebelión contra todos los aspectos de la vida, quedó atrapada en una dicotomía. Sólo podía expresarse y hacerse efectiva volviéndose contra sus propios cimientos, contra la condición obrera, pero no con la finalidad de suprimir esos cimientos, porque no hallaba en sí misma la relación con el capital que podría haber fundamentado esa supresión, sino con la finalidad de separarse de ellos. «Mayo del 68», se quedó, por tanto al nivel de una revuelta.

Los trabajadores huyeron de las fábricas ocupadas por los sindicatos, y los obreros más jóvenes se unieron a la lucha estudiantil; Mayo del 68 fue la crítica en actos y a menudo «con los pies» de la revolución como potencia cada vez mayor y ​​afirmación de la clase. Los trabajadores sólo volvieron a entrar en las fábricas en el momento de la vuelta al trabajo, y a menudo, no sin resistencia violenta. Aquí estamos de acuerdo con las pocas observaciones de Dauvé y Nesic en torno a Mayo del 68. Donde discrepamos es en que para ellos todo eso no es un producto histórico, sino que simplemente se ajusta a la larga lista de ejemplos que evocan. Se supone que siempre fue así, por el simple hecho de lo que el proletariado es y lo que la revolución tiene que ser.

Para Dauvé y Nesic, el final de los años sesenta representan la prosperidad y la crítica de la prosperidad (la sociedad de consumo, la vida cotidiana, la alienación), el movimiento obrero y la «crítica del trabajo»: enigma resuelto. La revolución tiene que ser a la vez una revolución obrera y una revolución humana, pero «obrera» sólo porque en el obrero es el ser humano el que se niega. Como obrero, el proletario tiene la posibilidad de destruir esta sociedad; como ser humano, la de construir una nueva. Mantener esta posición es permanecer en el marco de una ideología nacida del fracaso del 68. Durante todo ese período, en Italia, Francia y en otros lugares, las luchas de clase expresaron, pero sin llegar a superarlos, los límites y los callejones sin salida del ciclo anterior, el de la identidad obrera, la autonomía y la autoorganización, que fueron la definición misma de la dinámica revolucionaria, mientras que hoy constituyen su límite.

Esta contradicción interna de la lucha de clases se presentó de forma muy concreta en Italia a partir de mediados de la década de los sesenta, en la difusión de las luchas más allá de las fábricas. Por un lado, la figura central de la clase obrera italiana, a través de la cual se estructuró toda la lucha de clases, es la del triángulo industrial Milán-Turín-Génova, y, dentro de este triángulo, sobre todo la de los trabajadores productivos de las grandes fábricas. Por otro lado, una concentración semejante sólo existe mediante (y presupone) la socialización y masificación de la clase obrera más allá del proceso inmediato de producción. La lucha obrera también abarca la ciudad, el transporte, la vivienda: toda la vida social. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana, la lucha de clases se convierte en rechazo de la condición obrera, pero sólo abarca toda la vida social con la fábrica como base; la propia difusión de la lucha sólo se da bajo la dirección y la tutela del obrero de la gran fábrica: Turín es la FIAT. Este movimiento contiene una contradicción entre, por un lado, la figura central de la identidad obrera, que todavía domina y estructura la lucha de clases, y sobre base de la cual existe este movimiento, y, por otro, la lucha en torno a la totalidad de la reproducción, que no puede, por tanto, dar de sí todo lo que contiene al no poder poner en tela de juicio la propia condición obrera. La lucha por el salario es el ámbito de esta contradicción, el ámbito en el que se vuelve concreta. Lo que los operaistas, en una perspectiva programática, teorizaron como «salario político» o «autovalorización de la clase trabajadora» fue, como práctica, como lucha particular, la contradicción a través de la cual, sobre la base de la propia condición obrera y en el seno de ésta, se ponía en tela de juicio la reproducción del obrero como tal. La consigna del poder obrero en las fábricas coexistía con la negativa a vivir fuera de ellas como obrero y ser empleado como obreros en esas mismas fábricas. La lucha de clases se desarrolló dentro de esa configuración sumamente contradictoria e inestable en el que es el trabajo el que se niega a funcionar, bajo el capitalismo, como fuerza de trabajo.

La autonomía sólo puede ser programática, porque por propia naturaleza es autonomía obrera. El movimiento del 69 seguía siendo un movimiento de afirmación del proletariado y de emancipación del trabajo; esa es su característica dominante. Sólo sobre la base de esta característica dominante puede entenderse que fuera portador de aquello que posteriormente lo pondría en tela de juicio y lo haría imposible. Los mismos trabajadores que cometían sabotajes y organizaban las manifestaciones dentro de las fábricas, eran los que se reagrupaban en los CUB, como en Pirelli, o los que estaban en las asambleas de obreros y estudiantes en Turín. Es en esta situación donde reside toda la originalidad e importancia, tanto histórica como teórica, de este periodo.

Hoy en día cualquier lucha reivindicativa de la dimensión o intensidad que sea está autoorganizada y es autónoma; la autoorganización y la autonomía pueden oponerse a los sindicatos, pero siempre siguen siendo un simple momento del sindicalismo.

Ahora bien, para Dauvé y Nesic no basta con decir que no pasó nada: es preciso añadir que aquellos para los que lo que ocurrió fue la revolución —tal como quedaron definidos históricamente, en sus propios términos, su fuerza y ​​su fracaso — cometen un error metodológico: el determinismo. A toda crítica histórica que no reconozca la sustancia invariante y sostenga que la revolución y el comunismo tienen carácter histórico, se le cuelga ese infamante epíteto.

3 «falsa en lo referente al método»

El «error metodológico» de Théorie Communiste (a quien no se nombra) consiste supuestamente en creer que existe una «situación» o un «período» en la historia del modo de producción capitalista, y por tanto en la lucha de clases (pero como veremos, este «por tanto» es, para Dauvé y Nesic, otro error metodológico) que garantizará la victoria de la revolución comunista. Por fin nos enfrentamos al famoso demonio determinista.

Dauvé y Nesic no ven que el «error» que denuncian sólo lo es si uno acepta todas sus presuposiciones, sólo si presupone la revolución comunista como algo dado y conocido desde el comienzo de la lucha de clases en el marco del capitalismo44. Si uno acepta que en 1968 el proletariado hubiera podido hacer lo que hizo en 1848, que hubiera podido hacer en el París de 1830 lo que hizo en la Bolonia de 1977, o que los insurgentes de la Comuna fracasaron por no hacer lo que la IS dijo que había que hacer, es evidente que TC se equivoca.

Al «error» principal lo acompaña necesariamente el error adjunto. Se supone que tendríamos que haber contado con que el capital y su desarrollo resolvieran nuestros problemas por nosotros. Esto equivale a asumir que el capital suprimió él solo la identidad obrera, el «viejo movimiento obrero», y, en consecuencia, lo que nosotros denominamos programatismo. Como si las luchas de finales de la década de los sesenta y principios de los años setenta no hubieran tenido nada que ver, como si la reapropiación de los temas de la identidad obrera por parte del movimiento democrático radical y la crítica práctica de este democratismo radical por el movimiento de acción directa no hubieran servido de nada. Incluso si aceptáramos que fue el capital el que suprimió la identidad obrera, sólo podría haberlo hecho como contrarrevolución, es decir, contra la revolución precedente, no como una tendencia objetiva que nos «diese» unas «condiciones» nuevas preparadas de antemano, sin que nosotros hubiésemos participado en su gestación.

Vamos a desarrollar todas estas cuestiones en torno a los tres temas sintéticos que exponen Dauvé y Nesic, a saber, que no existe relación directa entre la actividad del proletariado y el grado de desarrollo del capital, el «ser» del proletariado, y los «motivos de los fracasos pasados».

i No existe relación directa entre la actividad del proletariado y el grado de desarrollo del capital

Si el «ser» del proletariado teorizado por Marx es algo más que metafísica, su contenido es independiente de las formas adoptadas por la dominación capitalista. La tensión entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo ha estado presente desde los albores del capitalismo. Por supuesto, la realización del comunismo depende del momento histórico, pero su contenido profundo sigue siendo invariable en 1796 y en 200245.

Si existe un «ser» del proletariado, y si encima es un ser del que depende la «realización del comunismo», la revolución es inevitable. Ya podemos enredar teóricamente sin cesar en torno al «momento histórico» como condición coyuntural del devenir efectivo de este «ser», que eso no cambiará nada. El «ser» siempre logrará abrirse camino a través de la contingencia y las circunstancias. «En su contenido profundo», el comunismo seguirá siendo tan invariable en 1796 como en 2002. Lo único que falta es ponerle nombre a ese «contenido profundo», y, ya de paso, describir un poco los desechos contingentes producidos por el «momento histórico» de 1796 o 2002. Pero, ¿cómo separar los desechos de lo «invariante»?

En contra de lo que dicen Dauvé y Nesic, si este «ser» es «algo más que metafísica», entonces no es «independiente de las formas que adopte la dominación capitalista». ¿Cómo podría ser independiente su «ser» si el proletariado sólo es una clase del modo de producción capitalista? Se sostiene que este «ser» es independiente de las formas adoptadas por la evolución del capitalismo, pero al parecer la «realización del comunismo» depende «por supuesto» del «momento histórico». Aquí estamos metidos hasta el cuello en la relación metafísica por excelencia: la de la esencia y sus condiciones, la de la tendencia y su realización. Dauvé y Nesic se guardan de explicar la relación entre que hay entre este «ser» y el «momento histórico». Ni que decir tiene, al igual que el idealismo espontáneo con el que pensamos sin darnos cuenta. Se trata de un caso de ideología de la ventana de lanzamiento. Creen que han superado el determinismo porque, como escribe en Dauvé «¿Humano, demasiado humano?», «nada garantiza que un movimiento comunista sea capaz de aprovecharla o que quiera hacerlo, pero la posibilidad está ahí46». Una «posibilidad» que puede o no actualizarse… en otras palabras: condiciones objetivas.

«La historia no demuestra que exista ninguna relación de causalidad directa alguna entre un grado determinado de desarrollo capitalista y un comportamiento proletario específico47». Los «indios metropolitanos» de Bolonia podrían haber tomado el Palacio de Invierno, y los parados de los Talleres Nacionales podrían haber formado consejos obreros. Dauvé y Nesic conservan toda la estructura teórica del determinismo, pero el elemento clave se ha vuelto insostenible: la identificación del «desarrollo del capital» con la «actividad revolucionaria», es decir, la potencia cada vez mayor de la clase en el seno del modo de producción capitalista. Como resultado, topan con una actividad de clase que flota en el vacío, condenada a la autodeterminación, es decir, a la indeterminación. Una conclusión semejante no se puede expresar tal cual; hacen falta determinación —pero no demasiada—, «invariancia», y «momento histórico». Y ante todo mucha «libertad», porque paradójicamente, la densidad objetiva del desarrollo capitalista sí se ha mantenido.

El desarrollo del capitalismo no es otra cosa que la contradicción entre proletariado y capital; no existe «vínculo» alguno, ni rígido, ni fluido, ni directo. Finalmente, Dauvé y Nesic juegan con el determinismo y la libertad, la necesidad y la posibilidad, la invariancia y la contingencia, la libertad con un poco de determinación y el determinismo con un poco de libertad. Hay que concederle al proletariado la «libertad» de elevarse a su «misión histórica48». ¡Qué extraña libertad y qué extraña crítica del determinismo la que es capaz de hablar de una «misión histórica»! Al final, es su propio determinismo lo que Dauvé y Nesic intentan exorcizar.

¿Acaso buscar las causas de las revoluciones y de sus fracasos en la relación entre proletariado y capital tal y como estos existían es hacer otra cosa que buscarlas en la práctica de los proletarios? ¿De qué práctica podría tratarse salvo de la relación con el capital? ¿De qué desarrollo del capital podría tratarse sino del de esta relación? Exigir que busquemos las causas de «nuestros fracasos» exclusivamente en la «actividad de los proletarios» es considerar el desarrollo del capital como un marco al que le atribuimos una efectividad mayor o menor, pero siempre, al fin y al cabo, como una mera suma de condiciones. Dauvé y Nesic conservan todas las separaciones fundamentales del objetivismo y el determinismo: su única «originalidad» consiste en negar la relación de causalidad que une a sus elementos. En consecuencia su producción teórica resulta incoherente y ecléctica, y sus escritos están llenos de vacilación y oscilaciones (sí/pero, es tal y cual/ pero por supuesto sabemos que, con todo…). Y pese a ello, somos nosotros —para los que la «solución» no es algo presupuesto ni inefable, sino una producción histórica real, y de la única historia existente, la del modo de producción capitalista— los presuntos «deterministas».

Cuando se define la explotación como la contradicción entre proletariado y capital, se define esa contradicción como una historia. La etapa correspondiente del ciclo de acumulación no es una condición externa de las victorias o las derrotas, ni es una coyuntura. La acumulación forma parte de la definición del proletariado y de su contradicción con el capital. El proletariado se define a través de la totalidad de los momentos de la explotación, en el sentido de que ésta implica su propia reproducción y produce las condiciones de esta último. Definir al proletariado a través de los tres momentos de la explotación (el encuentro entre la fuerza de trabajo y el capital y la compraventa de la fuerza de trabajo, la absorción del trabajo vivo por el trabajo objetivado en el proceso inmediato de producción donde se forma el plusvalor, la transformación del plusvalor en capital adicional) es entender que el desarrollo del capital no es la plasmación o la condición de la contradicción de clase que opone al proletariado al capital, sino la historia real de esta contradicción. La contradicción no adopta formas diferentes, ya que no se distingue de estas formas. Aquellos que se sienten ofendidos por esto, y presuponen que eso significa que el capital estaría haciendo nuestro trabajo por nosotros (los proletarios revolucionarios), no han comprendido nada de lo que significa una relación social. Todo esto presupone también la historicidad de los contenidos del comunismo. El comunismo es histórico en la medida en que está en relación con el curso inmediato de cada ciclo de la lucha. Cuando decimos que la revolución y el comunismo sólo pueden ser comunización inmediata, eso no quiere decir que en la actualidad el comunismo se presenta por fin como lo que en realidad siempre fue ni como siempre debería haber sido.

A todos aquellos que dicen que 1848, 1917, 1968, etc. terminaron de un modo que podría haberse evitado, tenemos derecho a exigirles, por una vez, que nos cuenten qué fue lo que hizo que terminaran así en lugar de contarnos que terminaron de ese modo porque no terminaron como habrían podido terminar. ¿Podría haber sucedido otra cosa? No lo sabemos y no nos importa. La pregunta carece de sentido. Lo que no sucedió abandona el dominio del pensamiento y pasa a formar parte del dominio de la fe y de la locura. La ideología de lo posible vuelve la vista hacia el pasado y dice «esto podría haber sucedido o no»; consiste en considerar contingente, sobre la base del período posterior, aquello que para el periodo anterior fue fundamental. De esta sustitución nace la creencia en la invariancia como núcleo sustancial resultante del movimiento.

Si la reestructuración de la contradicción entre proletariado y capital resuelve en gran medida las contradicciones y los límites del programatismo (no sin la participación de luchas obreras), no nos aproxima más a una pureza de dicha contradicción ni a una pureza del capital. Lo que suscita esta ilusión es que el modo de producción capitalista siempre se reestructura en función de lo que es, y supera sus límites previos (sus propias condiciones de valorización y reproducción en un momento dado). La reestructuración es una superación que, si bien imprevisible (constituida a lo largo del flujo de tempestuoso de las luchas), no puede atentar contra la naturaleza del capital. Una vez que la reestructuración se lleva a término, las características previas del capital se vuelven contingentes de cara al período siguiente, se tornan no indispensables en relación con la naturaleza del capital, cuando desde luego no habían sido ese el caso para el período anterior. Es así como el devenir aparece como una marcha predeterminada hacia la pureza. Todos los ideólogos que, al ser incapaces de concebir la historia más allá de la teleología, optan por suprimirla, caen en esta trampa.

Es más, la pregunta referida al carácter «definitivo» de este ciclo de lucha carece de respuesta, porque estrictamente hablando no se puede plantear teóricamente (y nunca fue así durante ningún ciclo de la lucha). ¿Significa eso que la revolución y la comunización son ahora el único horizonte de futuro? Una vez más se trata de una pregunta desprovista de sentido y de realidad. Lo único inevitable es la lucha de clases a través de la cual sólo podemos concebir la revolución de este ciclo de lucha, no como un colapso del capital que deje un espacio abierto, sino como una práctica históricamente específica del proletariado durante la crisis de esta fase del capital. Por tanto, es dicha práctica la que torna irreproducible el modo de producción capitalista. El resultado de la lucha nunca está dado de antemano. Es evidente que la revolución no puede reducirse a la suma de sus condiciones, porque es una superación y no un cumplimiento. Lo que torna irreproducible la contradicción entre proletariado y capital es la comunización.

En última instancia, la independencia del comunismo «en su contenido profundo» en relación con el desarrollo de la contradicción entre proletariado y capital se apoya en un argumento ontológico: el del comunismo filosófico de 1843-1846.

El comunismo filosófico, que invoca al Hombre y a la Especie, caracteriza a la casi totalidad de la producción teórica de la primera mitad de la década de 1840. Para los «alemanes», el punto de partida fue la crítica de la religión. Esta crítica, tal como la formuló el mismo Marx, es la matriz de la crítica de todas las alienaciones (como Marx afirma en la primera frase de la Introducción de 1843). De ello se desprende que el redescubrimiento de la esencia humana en la crítica y la abolición/superación de la religión es, según él, la matriz de todas las aboliciones (dinero, trabajo, etc.), el retorno del sujeto a sí mismo como Comunidad, Ser genérico, Hombre. Stirner tenía razón al decir que el Hombre había reemplazado a Dios y que era la peor de todas las religiones.

El hombre exterioriza sus propias fuerzas y las objetiva. De ahí que fuera necesario volver a descubrir la naturaleza antropológica de la religión a fin de abolirla. Por supuesto, lo que se descubrió ahí fue el mecanismo de toda alienación, abolición y superación para el comunismo filosófico, incluida la abolición del trabajo que, al convertirse en «automanifestación», pretendía reconciliar la esencia del proletario como ser humano con su ser inmediato. La abolición del dinero y del Estado obedecían el mismo mecanismo lógico. El aparato crítico de Feuerbach fue generalizado. El resultado de la abolición/superación no es otra cosa que la verdadera forma de la esencia del hombre. Lo único que existe es una evolución histórica y la contradicción como forma invertida de la verdadera comunidad, que ya es la verdad de esta forma invertida. La alienación no es más que su propio devenir para sí.

«El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado49». El trabajo enajenado o la alienación de la esencia humana son por tanto sólo momentos de la identidad en sí del trabajo y de sus objetos, del hombre y de sus fuerzas exteriorizadas, en el proceso de convertirse en identidad para sí. La pérdida es sólo una forma de identidad, su devenir necesario con el fin de redescubrirse (aquí residen todos los límites del concepto de alienación). Frente a todos los análisis de El capital o de los Grundrisse en los que volvemos a encontrar estas expresiones de la alienación del trabajo o de sus productos, aquí el punto de partida no es una relación social, sino un sujeto (el hombre) escindido en su identidad consigo mismo. Es en este sentido que el trabajo está destinado a ser abolido, porque aquí el trabajo existe sólo para producir su abolición.

En La ideología alemana la abolición del trabajo se deduce de dos cuestiones: la universalidad virtual del proletariado en relación con la historia de la división del trabajo como universalización de la vida productiva, y la contradicción en la vida del individuo entre su existencia como persona y su existencia como miembro de una clase. La segunda cuestión puede considerarse como derivada de la primera. Universal en potencia, el trabajo ya no puede ser un «medio».

Aquellos que piensan que entre 1843 y 1846 Marx y Engels, a través de la abolición del trabajo y las demás aboliciones, captaron la revolución comunista como ahora somos capaces de concebirla, no se dan cuenta de que lo que distingue su visión de la nuestra es el hecho mismo de concebir la revolución como abolición del trabajo. Para Marx y para muchos otros, la abolición del trabajo equivalía a la emancipación del proletariado, no, claro está, como afirmación del trabajo, sino como movimiento de afirmación de una clase que, debido a que en el seno del viejo mundo se «ha desentendido realmente de todo el viejo mundo50», representa el movimiento que suprime las condiciones existentes: el comunismo. Pero como al mismo tiempo y en tanto actividad, el comunismo existe como definición de una clase de esta sociedad, de eso se deduce que lo que se identifica con el comunismo es su propia organización independiente, su fortalecimiento y la persecución de sus propios fines, la defensa de sus intereses en el marco de esta sociedad. Menos de un año después de La ideología alemana, la abolición del trabajo se convierte explícitamente en la «emancipación del trabajo51», porque la «abolición del trabajo» era la emancipación del proletariado y la emancipación del proletariado era su existencia real como actividad en el seno de la sociedad actual. En el momento en que la vieja teoría se vuelve coherente y concreta, salta en pedazos.

Los años 1946-1947 no señalan el paso entre dos teorías del comunismo o de la revolución, a saber, una teoría «radical» que desde el momento mismo en que hace su aparición en el escenario histórico, supuestamente había anunciado, gracias a la situación particular del proletariado, la quintaesencia del comunismo, y una teoría del proletariado como clase del modo capitalista de producción destinada a defender sus intereses en el seno de éste, una teoría de la defensa del salario. Señalan el paso de una filosofía del proletariado, de la revolución y del comunismo, a una teoría del proletariado, de la revolución y del comunismo. Esta última no es la nuestra, pero la primera lo es menos aún. En este comunismo filosófico, aunque se empleen las mismas palabras, los conceptos son absolutamente diferentes de los nuestros, y se inscriben en una problemática completamente distinta. Es ilusorio tratar de emplear determinadas fórmulas como si fueran aplicables a la lucha de clases tal cual existe en la actualidad.

El humanismo revolucionario del «joven» Marx, que comparte con todos los teóricos de la época, se resume, en el período que toca a su fin en 1848, en la creencia de que el capitalismo y la dominación de la burguesía no son más que un estado efímero (Marx rompió con esta posición antes de 1848). El proletariado sólo es una clase de transición, una forma social inestable resultante de la descomposición de la sociedad.

A partir del momento en que se planteó la contradicción, se dio por supuesto que su superación era inminente. Lo que en ese momento se les escapó a Marx y Engels era que el capital pudiera ser el desarrollo de las contradicciones que lo habían engendrado, que éstas pudieran ser su razón de ser, aquello que lo nutre, que pudieran ser el principio mismo de su acumulación. No consideraron el desarrollo como parte de la contradicción; el primero era meramente anecdótico en relación con la segunda, y podía muy bien no existir a partir del momento en que existía la contradicción. Pero así es la propia contradicción la que deviene puramente formal, ya que su desarrollo es innecesario.

Podríamos considerar la historia del capital como algo desprovisto de importancia, dado que en 1845 (o 1867) y en 2007 es idéntica en sí misma, y concluir que lo que se dijo del comunismo en sus inicios está ya dicho de una vez por todas. Pero quienes creen que la historia del capital carece de importancia en el sentido de que, es como es en sí desde sus principios, aún no han llegado ni a ser hegelianos. Les basta con Parménides. Dejan el desarrollo junto al ser, como si aquél no formara parte de éste, como si se tratara de algo accidental. A diferencia del Marx de 1843-1846, si en la actualidad podemos y debemos hablar de la revolución como abolición del trabajo (y de todo lo demás) lo hacemos sobre la base de las contradicciones internas del modo de producción capitalista, de la explotación, de la situación del proletariado, sin la menor referencia a la «persona» del proletario, a una «esencia humana», o al «hombre como comunidad». Estamos en contradicción con el capital sobre la base de lo que somos, es decir, de lo que es el propio capital, y no de lo que podríamos ser, un potencial que de alguna manera existiría ya como sufrimiento. Lo que, al final de los años sesenta y principios de los setenta, resucitó transitoriamente las mismas condiciones de su aparición como si pudieran ser también las de su superación fue el colapso del programatismo. Todos nos hicimos feuerbachianos de nuevo por un momento… algunos de nosotros continuamos siéndolo. Así pues, han convertido una ideología nacida del fracaso del 68 en la fórmula eterna de la revolución comunista.

ii El «ser» del proletariado

La cuestión del «ser» del proletariado fue suscitada y criticada al comienzo de la sección anterior. Aquí vamos a examinar más de cerca el papel central otorgado al trabajo en la «tensión» inherente a este «ser».

«La tensión entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo ha estado presente desde los albores del capitalismo.» Ahí lo tenemos: el «ser» del proletariado. Por un lado: la «adhesión» y la «inversión» que acarrea la relación salarial, pero también la célebre «dimensión antropológica» del trabajo52; Ahora bien, la primera no sería capaz de funcionar sin la segunda, su otra cara: el deseo de «huida» y de «crítica» del trabajo. Pero, ¿cabe oponerse a una «dimensión antropológica»? No. En la «tensión» definida por Dauvé y Nesic, la «dimensión antropológica» posee efectivamente el estatuto de una mediación. Es lo que permite la «adhesión» del trabajador a su trabajo, pero al mismo tiempo, combinada esta vez con el «rechazo» de este trabajo, es lo que abre otros horizontes sociales.

Como siempre, si existe un «ser revolucionario» eso significa que este ser contiene algo que constituye el germen de su superación. En la revolución, la huida y la crítica del trabajo deben combinarse con la adhesión en la medida en que las primeras también son antropológicas.

Dauvé y Nesic han descubierto el «secreto» y el «misterio» en torno al cual Marx se dejó la piel durante toda su vida: la «integración» del proletariado en la «marcha triunfal y destructiva del capital53». Esta «esclavitud» e «integración» se basan supuestamente en la naturaleza antropológica del trabajo, al que el fetichismo de la mercancía, que a su vez «vela las relaciones sociales que producen el capital», impide rechazar su esclavitud54. Para Dauvé y Nesic el capital no es una relación de producción que nos defina, sino algo que hace que nos adhiramos. La relación social explica por qué entramos en ella, pero entonces el problema entero sigue en pie: en una relación social no se entra, ni tampoco se adhiere uno a ella. El fetichismo y su velo son necesarios para una problemática en la que la definición social de las clases, o más trivialmente, los individuos, son una cuestión de adhesión. Sin embargo, proletarios y capitalistas no se enfrentan entre sí como intercambiadores, sino en tanto polos de una relación social, en tanto clases.

Es la relación de explotación y su reproducción —la relación de capital— la que contiene el intercambio, no al revés. Precisamente porque es una relación de explotación es por lo que, por así decirlo, «el capitalismo impone a diario en la vida real y graba en nuestras mentes la economía como algo evidente e inevitable, la necesidad del intercambio de mercancías, y la compraventa de fuerza de trabajo55». Pero en tal caso no se trata de una especie de chantaje, una imposición a la que tengamos que someternos «… si queremos evitar la necesidad, la miseria y la dictadura» que nos integran en la «marcha destructiva del capital». No estamos integrados por el fetichismo de la mercancía (que es diferente al fetichismo del capital, es decir, la autonomización de los elementos de la producción en su relación con el beneficio), sino por la estructura misma de una relación social que es la nuestra, la explotación, y que convierte el intercambio en un momento inmanente de la dominación del trabajo vivo por el trabajo objetivado. La posibilidad de desvelar la «apariencia mistificadora de la transacción» se sitúa dentro de las contradicciones de la explotación; la abolición de la explotación no depende de que se la despoje del velo. Si leemos con atención a Dauvé y Nesic, se diría que para ellos es el «vínculo social» el que autoriza la reproducción de capital56. Todo aparece invertido; es como si los actores de la sociedad capitalista imaginaran su pertenencia a la sociedad como si ésta fuera un entorno. El «sistema social» tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza porque el fetichismo del intercambio de mercancías vela la relación social que produce el capital. De lo que se trata es de superar «la economía como algo obvio e inevitable».

El «vínculo social» siempre es la reproducción de la relación social capitalista, siempre es la autopresuposición resultante de la contradicción entre las clases, en el sentido de que el capital es siempre el polo dominante que garantiza y limita la reproducción. En realidad el capitalismo sólo «tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza» en la medida en que «aquellos a los que esclaviza» existen sólo dentro de esa «esclavitud» que los define. No van a salir de esta esclavitud «desvelándola», sino sólo aboliéndola, es decir, aboliéndose a sí mismos. Esto sólo es posible debido al proceso contradictorio que esta esclavitud supone para el propio capital. La contradicción entre proletariado y capital es una contradicción para aquello cuya dinámica misma constituye: el modo de producción capitalista. En este sentido es una contradicción que puede desembocar en su propia abolición. El capitalismo no sólo «tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza», sino que la capacidad de éstos de ser revolucionarios reside a su vez en la naturaleza misma de esta esclavitud. Es el objeto como totalidad —el modo de producción capitalista— el que está en contradicción consigo mismo mediante la contradicción de sus elementos, porque esta contradicción con su opuesto es para cada uno de sus elementos, en la medida en que efectivamente es su opuesto, una contradicción consigo mismo. La superación de la contradicción representada por la explotación la depara su aspecto asimétrico (la subsunción del trabajo por el capital). La situación del proletariado es la autocontradicción de la reproducción del capital. Cuando decimos que la explotación es una contradicción para sí misma definimos la situación y la actividad revolucionaria del proletariado.

Dauvé y Nesic dicen expresamente:

El proletario sólo comienza a actuar como un revolucionario cuando va más allá de la negatividad de su condición y empieza a crear algo positivo a partir de ella, a saber, algo que subvierta el orden existente. No es a falta de una crítica del trabajo por lo que los proletarios no han «hecho la revolución», sino porque han permanecido dentro del marco de una crítica negativa del trabajo57.

Todavía estamos esperando a que definan «una crítica positiva del trabajo». Rehúyen hacerlo, porque eso también les obligaría a definir este trabajo antropológico que el capital subsume imperfectamente y que, en relación con el rechazo a esta subsunción, nos da la revolución. Dauvé y Nesic quieren la emancipación del trabajo verdadero. Semejante «trabajo vivo con dimensión universal» sólo existe como tal, es decir, como abstracción, en la medida en que el capital lo nutre, pues no es otra cosa que su relación con el capital.

«Que la fuerza de trabajo supere su condición y se eleve a su misión histórica de liberarse de sus cadenas, y por consiguiente, de liberar a la humanidad58». Vaya una fórmula tan desafortunada y genuinamente determinista. Doblemente desafortunada, porque no sólo asume el determinismo dominical del discurso politiquero de «antaño», sino que saca a la luz todo el discurso oculto de Dauvé y Nesic: el discurso de la emancipación del trabajo. La «liberación de la fuerza de trabajo de sus cadenas» es un contrasentido. Es cierto que ya ha «superado su condición», pero esto no hace sino aumentar más la confusión. Si «supera su condición» ya no es fuerza de trabajo, no queda nada que se pueda denominar así.

La conclusión del texto de Dauvé y Nesic se cierra con el sello de autoridad de una cita de Babeuf: «No somos de este mundo.» Sylvain Maréchal consideraba el hospicio como modelo de organización comunista, Babeuf el ejército. Calificar a los proletarios de principios del siglo xix de «hombres de ninguna parte» es emitir frases sin ton ni son. Recomendamos, a este respecto, la lectura de La formación de la clase obrera en Inglaterra, de E. P. Thompson, entre cuyos traductores figura Gilles Dauvé, para comprender todo el arraigo histórico, cultural y geográfico que contribuyó a la formación de esta clase y que le sirvió de fundamento para formarse a sí misma. Dauvé y Nesic no conciben la superación del modo de producción capitalista en función de la situación contemporánea y la práctica de la clase obrera dentro de este modo de producción, en su seno, como proceso contradictorio, sino que escriben: «La decadencia del obrerismo estuvo acompañada por la pérdida de un punto de vista que ofrecía una perspectiva de conjunto de esta sociedad, que la calibraba y la juzgaba desde fuera a fin de concebir y proponer otra59».

Tras lamentarse por no poder «juzgar» y «calibrar» la sociedad «desde fuera» a fin de proponer otra, esperan que los proletarios actúen como si ellos sí estuvieran fuera: «La revolución sólo será posible cuando los proletarios actúen como si fueran ajenos a este mundo, como si fueran sus outsiders, y cuando se remitan a la dimensión universal de una sociedad sin clases, de una comunidad humana60». ¿Qué significa actuar como si uno estuviera fuera? Nótense los circunloquios de la fórmula. De entrada está lejos de resultar obvio cómo se puede actuar «desde fuera», ya no digamos actuar «como si» uno estuviera fuera… Estar fuera es lo que actúa como vínculo con la dimensión universal: nos encontramos en plena fantasmagoría conceptual. Una de las cosas más difíciles de entender es la naturaleza de la contradicción: que la relación social capitalista pueda ser, por una parte, completamente nuestra, y, por otra, que por eso mismo podamos abolirla.

La abolición de la condición proletaria es la autotransformación de los proletarios en individuos inmediatamente sociales, y es la lucha contra el capital la que nos convertirá en tales, porque esta lucha es una relación que nos implica en él. La producción del comunismo es obra de una clase que encuentra el contenido del comunismo en su propia situación de clase sin necesidad de vincularse a ninguna «dimensión universal». La comunización se plasma en la lucha del proletariado contra el capital. La abolición del intercambio, de la división del trabajo, de las estructuras empresariales, del Estado… son medidas adoptadas necesariamente en el transcurso de la lucha; con sus repliegues y sus bruscas interrupciones, también son tácticas a través de las cuales la comunización se construye como estrategia de la revolución. Así es como se produce el individuo inmediatamente social: mediante la lucha de una clase contra el capital. Es el proletariado quien lo produce mediante la abolición del capital (la relación final entre capital y proletariado), no proletarios que ya no serían del todo proletarios y que actúan «como si estuvieran fuera». Pero en tal caso, protestan las almas bellas, «nos veríamos forzados… »

La actividad proletaria no se determina a sí misma porque no tenga ningún «vínculo directo con el capital»; se determina a sí misma porque es su relación con el capital y nada más, y porque esta relación es una contradicción. Eso sólo puede considerarse como determinismo cuando se quiere definir a un sujeto con antelación a las relaciones a través de las cuales cobra existencia, que lo definen, y en cuyo seno actúa. Si separamos el sujeto y su acción de su «marco», sólo cabe concebir la relación entre ambos como una alternativa entre el determinismo y la libertad.

iii «La causa de nuestros fracasos»

¿Por qué el fracaso? A su manera, Dauvé y Nesic ofrecen una respuesta: la revolución fracasó porque el proletariado no hizo la revolución. Nunca van más allá de la tautología y no pueden hacerlo. Eso es inevitable, porque ir más allá de la tautología equivaldría a determinar la acción histórica de los proletarios, a establecer un vínculo entre el desarrollo del capital y la actividad de éstos. Esa tautología es consustancial a su pensamiento. Quien ataca a la tautología ataca a la libertad.

Dauvé y Nesic sólo pueden acusar a TC de «determinismo» presuponiendo que TC comparte su propia concepción fija, normativa e invariable de la revolución. Es obvio que en el marco de una problemática semejante la revolución, al ser «invariante en su contenido profundo», no puede «resultar de una etapa en particular».

Para nosotros, la revolución de la que hablamos en la actualidad es, si se quiere, el producto de la situación actual, no «La» Revolución por fin hecha posible gracias a la situación actual. En la problemática de Dauvé y Nesic, TC es determinista; de lo que Dauvé y Nesic no se han dado cuenta es que TC abandonó esa problemática hace treinta años. Critican a TC como si TC simplemente estuviera dando otra respuesta más a la misma problemática.

Tras dieciocho páginas que pretenden demostrar que nunca existió tal cosa (y que nunca podría haber existido), Dauvé y Nesic admiten el supuesto de que la clase obrera fue «atrapada por su identificación con el trabajo61». Nosotros no diríamos que la clase estuvo jamás «atrapada»; más bien diríamos que se vio reforzada por su identificación con el trabajo. No compartimos el punto de vista normativo de la revolución que tienen Dauvé y Nesic. Hasta tiempos recientes, no existía revolución alguna sin esta «identificación con el trabajo» (o, si se quiere sostener lo contrario, no ha existido nunca un movimiento revolucionario). Si el proletariado se define a través de la acumulación y actúa en consecuencia, su fracaso no es interior a su práctica, sino que radica en su relación con la contrarrevolución. Esta práctica es una práctica determinante, no una práctica comunista intrínsecamente impelida hacia una imposibilidad interna. Esta práctica está orientada hacia la comunidad del trabajo, y su relación con la contrarrevolución es lo que la ha vuelto realmente imposible dentro de la lucha de clases.

Si decimos en la actualidad que las revoluciones fueron derrotadas en función de lo que fueron, y que su relación íntima con la contrarrevolución residía en su seno (como percibieron ciertas tendencias comunistas de izquierda), si no nos dedicamos a reestrenar la historia suponiendo que las revoluciones pudieron haber sido cualquier otra cosa, tampoco decimos que carecieran de algo ni les atribuimos la conciencia que surgió precisamente de sus fracasos y contrarrevoluciones. Los proletarios rusos de 1917, los proletarios alemanes de 1919, o los proletarios españoles de 1936 actuaron como tales, y llevaron a término el movimiento revolucionario que era el suyo con toda su conciencia y todas sus contradicciones. Los límites de su movimiento les fueron impuestos por la contrarrevolución a la que tuvieron que hacer frente. Lo que podemos decir ahora de estos movimientos lo decimos ahora, y si decimos por qué fracasaron se lo debemos a sus combates tal cual fueron librados. Nuestro análisis es un resultado, y el resultado no preexiste a la cosa. Cualquiera es libre de explicar lo que sucedió en función de lo que tendría que haber sucedido, al igual que imaginarse esto último, pero nuestro método no es ese.

¿Qué privilegio permite a un observador del año 2000 saber que su punto de vista es, en última instancia, el correcto? Nada garantiza que en el año 2050, tras 50 años más de capitalismo, un punto de vista aún más omniabarcante no determinará por X + Y razones las formas en que los proletarios del año 2000… permanecieron históricamente constreñidos por los límites de su época y, por tanto, que el comunismo no estaba en realidad más al orden del día en el año 2000 de lo que lo estaba en 1970 o 1919, pero que ahora está comenzando un nuevo período que nos permite captar realmente el pasado desde una perspectiva nueva y apropiada62.

Este punto de vista es bueno porque en la actualidad es el único que tenemos, porque es el nuestro. No aspiramos a una comprensión eterna del comunismo, porque tal cosa no existe. Por supuesto que podemos estar «constreñidos por nuestros límites», pero mientras el combate continúe, esos límites son lo que nos constituye, y son lo que constituye nuestra fuerza, fuerza que tal vez constituya la fuente de nuestra perdición. Sabemos que si, en el ciclo actual, el límite de la actividad de clase del proletariado es actuar como una clase, nada está determinado de antemano, y que la superación de esta contradicción será ardua. Pero también sabemos que para nosotros, aquí y ahora, el comunismo es la abolición de todas las clases y la superación de todos los límites anteriores de la lucha de clases.

Nosotros no creemos en un ser inmutable del proletariado ni en la necesidad invariante de la comunidad humana desde tiempo inmemorial. Creemos que la situación en la que nos encontramos, nuestro ciclo de lucha, es portadora de un contenido y una estructura determinados de la confrontación entre capital y proletariado, y para nosotros es la revolución comunista, porque nos es rigurosamente imposible imaginar otras formas y otros contenidos.

Endnotes # 1, octubre de 2008: materiales preliminares para un balance del siglo xx
  1. Gilles Dauvé y Karl Nesic, « Prolétaire et travail: une histoire d’amour ? »… pág. 107 (a menos que se indique lo contrario, todas las referencias corresponden a los textos de Dauvé y Nesic contenidos en este volumen).
  2. pág. 134.
  3. (Nota de la traducción inglesa) Transcroissance. Este término fue utilizado por Trotsky para describir el «desbordamiento» entre revolución burguesa y revolución proletaria. TC lo emplea en un sentido más general, para designar la creencia de que la lucha de clases no es una parte del capitalismo, sino una etapa en la liberación progresiva de la clase, y en particular la idea de que, a través de su generalización, las luchas salariales pueden llegar a ser revolucionarias.
  4. pág. 108.
  5. pág. 107.
  6. pág. 108.
  7. Según los partidarios de la autoorganización, la lucha contra el capital se vuelve «suicida», pero sin que esto les lleve nunca a cuestionar la «conservación de las herramientas de trabajo», de las que supuestamente tenía que apoderarse el proletariado. No ven lo que este suicidio contiene para el proletariado en su contradicción con el capital: la evidencia de su propia desaparición.
  8. Écart también podría traducirse como «divergencia», «viraje» o «brecha». Véase la nota 4 del «Epílogo» para una explicación de este concepto.
  9. pág. 147.
  10. pág. 134.
  11. pág. 109.
  12. Jean Barrot (Gilles Dauvé), Fascism/Antifascism (Black Cat Press, 1982). Este texto es una traducción parcial del prólogo de Dauvé a Bilan: Contre-révolution en Espagne 1936-1939 (10/18 1979), que también fue el texto que sirvió de base a Cuando las insurrecciones mueren.
  13. Marx, La guerra civil en Francia. (MECW 22), pág. 504.
  14. Citado por Marx en el borrador de La guerra civil en Francia (MECW 22), pág. 500. [No hemos encontrado ni la cita anterior ni ésta en castellano — N. del t.]
  15. Ibíd. pág. 501.
  16. Ibíd. pág. 505.
  17. Ibíd. pág. 499.
  18. Ibíd.
  19. Ibíd. pág. 336.
  20. Ibíd. pág. 335.
  21. Jean Barrot/Gilles Dauvé, « Notes pour une analyse de la révolution russe », en Communisme et question russe (Tête de Feuilles, 1972), págs. 47-48 (pág. 61 del volumen de Ediciones Espartaco). El subrayado es mío. [Hay traducción castellana en http://www.mil-gac.info/spip.php?page=article_es&id_article=183, así como en http://www.edicionesespartaco.com/libros/Declive.pdf]
  22. Ibíd. pág. 51. (pág. 64 del volumen de Ediciones Espartaco).
  23. Oskar Anweiler, Los soviets en Rusia, 1905-1921, trad. Ana Pérez Figueras, Zero-Zyx S. A., Madrid, 1975] [traducido del francés: Les soviets en Russie, (Gallimard, 1972), págs. 157-158]. El subrayado es nuestro.
  24. E. H. Carr, La Revolución Bolchevique, Alianza Universidad, Madrid 1973. [Traducido del francés: La Révolution bolchevique, Vol. II (Ed. Minuit, 1969), pág. 66.]
  25. pág. 113.
  26. Ibíd.
  27. Ibíd.
  28. « Qui vaudrait une révolution où nous serions poussés quasi malgré nous? » Gilles Dauvé y Karl Nesic, Il va falloir attendre (Boletín Troploin no. 2 2002), pág. 4. (Nota de la traducción inglesa: este pasaje fue eliminado de la versión inglesa de este texto – Whither the World)
  29. Véase la nota 18 en p. 87 supra.
  30. pág. 114.
  31. pág. 115.
  32. Ibíd.
  33. Citado en Pier Carlo Masini, Anarchistes et Communistes dans le mouvement des Conseils à Turin, (Nautilus 1983), pág. 63.
  34. Errico Malatesta, Umanità Nova, 23 de septiembre de 1920. El subrayado es mío.
  35. En Errico Malatesta, Articles politiques (10/18, 1979), pág. 274.
  36. pág. 110.
  37. Marx, Las luchas de clases en Francia (MECW 10), pág. 55. [No hemos encontrado la cita en castellano — N. del t.]
  38. Ibíd. pág. 78.
  39. pág. 111.
  40. Ibíd.
  41. pág. 120.
  42. pág. 119.
  43. pág. 121.
  44. Fechar esta concepción de la invariancia del comunismo en torno a la aparición del capitalismo es ofrecer una interpretación indulgente, ya que para Nesic (en “The Call of the Void”) parece remontarse mucho más atrás, y para el Dauvé de La Banquise se diría que es inherente a la naturaleza comunitaria (lamentablemente extraviada) de la humanidad.
  45. pág. 134.
  46. Dauvé, « Humaine, trop humaine ? » pág. 100.
  47. pág. 147.
  48. pág. 145.
  49. Marx, Manuscritos de 1844 (MECW 3), pág. 333. [ed. cast.: Manuscritos: economía y filosofía, trad. Francisco Rubio Llorente, Madrid, Alianza 1984, p. 190]
  50. Marx, La ideología alemana (MECW 5), pág. 73. [No hemos encontrado la cita en castellano — N. del t.]
  51. En la traducción inglesa del texto de Engels al que se refiere TC, Principios del comunismo, un primer borrador del Manifiesto Comunista, aparece la «emancipación del proletariado» en lugar de la del «trabajo» (MECW 6), pág. 341.
  52. pág. 135.
  53. pág. 141.
  54. Ibíd.
  55. Ibíd.
  56. Dauvé emplea el término «lazo social» o «vínculo social» (lien social), junto a otros como «adhesión», «cohesión» e «integración» para describir los medios mediante los que el capital suscita el beneplácito de aquellos a quienes explota. Véase, por ejemplo, Gilles Dauvé y Karl Nesic, Whither the World (Boletín Troploin no. 2 2002) págs. 13 y 28.
  57. pág. 142.
  58. pág. 145.
  59. págs. 150-151.
  60. pág. 154.
  61. pág. 153.
  62. Dauvé, « Humaine, trop humaine ? » pág. 93 supra

Translated by F. Corriente